TOY PHILOSOPHY////003

02//02//2018

Toy Philosophy Universes (parte 1)

Reza Negarestani

Como he mencionado previamente, los posts de este blog parecerán más compilaciones extensas de post-its que artículos trabajados cuidadosamente. Es como levantar el capó y dejar a otra gente mirar los frágiles componentes del prototipo de un motor que has diseñado y cómo tales componentes encajan tentativamente a pesar del hecho de que has notado que el motor no solo funciona en un nivel sub-óptimo pero que también alguien ha hecho uno mejor.

Tal como los ingenieros que están siempre obsesionados con cómo funcionan los locos artefactos, los filósofos tienen curiosidad sobre cómo la gente piensa, particularmente aquellos cuyas actividades de alguna manera u otra involucra modelar el mundo, y hacer sistemas y conceptos sobre aquél. Viniendo de un trasfondo ingenieril y siendo un filósofo, estoy doblemente fascinado con cómo otros filósofos o teóricos (sean científicos, artistas, teóricos políticos, etc.) modelan sus mundos, conducen sus investigaciones y prácticas para alcanzar un conjunto específico de afirmaciones teóricas, prácticas o estéticas. Esta fascinación—llámese un voyeurismo cognitivo crónico—se centra en los saber-cómo y saber-qué implícitos detrás de los trabajos y visiones de los teóricos tanto como las fallas estructurales de sus pensamientos y Weltbilder. El tic de búsqueda de fallas viene no solo de la afición filosófica por el criterio de veracidad sino también de la perspectiva ingenieril acerca de si un argumento, un sistema de pensamientos o una imagen del mundo puede ser examinada, optimizada o revisada, o si debe desecharse en su totalidad. Si puede ser revisado, entonces ¿cuáles son las exigencias de esa revisión? Pero una revisión comprehensiva requiere acceder cierta información sobre la estructura (hablando groseramente, cómo las cosas andan juntas en el sentido más amplio posible) de dicho sistema o imagen del mundo. Ahora se está volviendo obvio que la cuestión de la revisión u optimización no es fácil después de todo. Pues cómo puede uno a la vez habitar un sistema o modelo y examinar o más precisamente, hacer oraciones bien formadas sobre su estructura en orden de ser capaz consecuentemente de revisarla. Este es un rompecabezas gödeliano y la pregunta desde la que Carnap comienza su obra post-Aufbau (más sobre este asunto en la serie toy philosophy universes y publicaciones futuras sobre la obra revolucionaria de Carnap, hasta entonces llamaré la atención sobre el brillante trabajo reciente de Steve Awodey sobre Carnap).

Déjenme reformular el rompecabezas anterior respecto de algo como el lenguaje. Si nuestros lenguajes naturales están en su base anclados en nuestras intuiciones en sentido kantiano y asimismo, si nuestras intuiciones (digamos de espacio tiempo) están atadas a un cierto tipo de estructuras trascendentales y otra vez si esas estructuras trascendentales (por ejemplo la memoria, la percepción del espacio, el lenguaje natural, los mecanismos locomotrices, etc.) son producto de nuestra propia constitución local y contingente o evolución como sujetos, entonces ¿cómo podemos saber que nuestras descripciones objetivas de los fenómenos en el mundo no son otra cosa que la sobre-extensión de nuestras características locales y contingentes? ¿Cómo podemos salir de los límites de nuestro lenguaje natural o del marco egocéntrico? Ergo, el problema de Wittgenstein: los límites de nuestro mundo son los límites de nuestro lenguaje y en la medida en que nuestros lenguajes naturales o de hecho todo sistema representacional está encadenado a –tal como las intuiciones en sentido kantiano— un tipo trascendental particular, entonces nuestras descripciones objetivas de la realidad están condenadas para siempre a reiterar simplemente una variación de nuestras características locales y contingentes de la experiencia y nada más. Los filósofos kantianos usualmente tienen el hábito de subestimar las consecuencias de este infierno epistémico, pero solo porque ellos le resten importancia no significa que este infierno no exista.

Este problema, por supuesto, no es nuevo. Ludwig Boltzmann ofrece un brillante ejemplo de ello hacia el final de sus Lectures on Gas Theory (§89-90) respecto de nuestra intuición de tiempo y la posibilidad de alcanzar nuevos hechos de la experiencia (una discusión detallada sobre este problema está en Inteligencia y Espíritu, a publicarse).

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¿Acabas de decir otros seres, extraterrestres y cosas como esas?

Kant mismo en la Crítica de la Razón Pura (CRP) plantea inadvertidamente una pregunta similar. En la sección concerniente a declaraciones generales sobre la estética trascendental, Kant dice algo en la línea de que podrían haber otros seres en el universo—es decir, especies habitando otros tipos trascendentales—cuyas representaciones del espacio y tiempo como formas de las apariciones difieren a las nuestras (A42/B60), pero sería un ejercicio de metafísica dogmática especular sobre cómo diferentes inteligencias intuyen el mundo en orden de verlo o concebirlo como algo disimilar o incluso incompatibles con nuestra concepción del mundo. En otras palabras, “[solo deberíamos ocuparnos de] nuestra manera de percibirlos [es decir, las cosas en sí mismas], la cual es peculiar en nosotros, y la cual por lo tanto no necesariamente corresponde a todo ser, aunque para estar seguros ella corresponden a todo ser humano” (el énfasis es mío). Kant entonces, no capítulos posteriores, continúa hasta decir que toda concepción de la lógica trascendental debería siempre responder al hecho de nuestra experiencia en orden de ser objetiva. Uno puede dar dos lecturas diferentes de estos pasajes de la CRP. Uno puede hacer una lectura caritativa y otro una lectura excoriante. De acuerdo a la lectura caritativa, por supuesto que Kant está en lo correcto. No podemos salir inmediatamente fuera de nuestras formas de la intuición y estructuras trascendentales para hablar a otros seres y sus modelos o concepciones del mundo, universo o realidad en su objetividad. Todo modelo de otras inteligencias que proporcionemos va a ser modelada por nuestras propias razones teoréticas y prácticas. Toda descripción empírica de tales inteligencias o seres llevarán las características de nuestras estructuras trascendentales en la medida en que el alcance de las descripciones empíricas sean dictadas por el alcance de las estructuras trascendentales. Al hablar de otras inteligencias o mentes, siempre estamos forzados a explicar y justificar la razón por la que interpretamos a esos seres como inteligentes o mentales. Esto quiere decir que sin un criterio explícito de lo que queremos decir con inteligencia o mente, nuestras caracterizaciones de otros seres como inteligentes o mentales no tienen sentido. Podríamos de la misma manera hablar de ángeles bailando en la punta de un alfiler, cyber-popeyes, y otro tipo de cosas. Mis amigos Ray Brassier y Pete Wolfendale han hecho un trabajo más que suficiente en exponer estas sandeces pseudo-posthumanistas y orientadas a objetos que son los últimos ejercicios en la farsa especulativa.

Ahora la lectura no caritativa que es aquella en la que estoy interesado, pero sin desestimar o rechazar la lectura caritativa que acabo de delinear: Incluso si aceptamos las declaraciones de Kant sobre los otros seres en tanto tipos trascendentales como una historia con moraleja que todos deberíamos saber de memoria, aún hay algo perdido en esta historia. Pues Kant a la vez intenta destacar la particularidad de nuestras estructuras trascendentales (formas de apariciones en particular) y enfatizar la universalidad de nuestras descripciones de la realidad. Podría ser no-controversial, si la definición kantiana de universalidad simplemente significara ‘como resultado de una regla necesaria’ pero sabemos que lo que Kant quiere decir con universalidad muchas veces en la CRP es universal con U mayúscula, es decir, nuestras descripciones del universo o realidad es Universal en un sentido más fuerte. Esto quiere decir que es la descripción objetiva. Pero con todo respeto a la luminaria trascendental de Königsberg, ¿cómo es esto posible? ¿Cómo podemos a la vez aprobar la particularidad del tipo trascendental y decir que poseemos descripciones objetivas Universales del mundo del que formamos parte? ¿Herr Kant, seguramente no espera que creamos simultáneamente en la posibilidad de diferentes tipos trascendentales sobre la base de que hablar de tal posibilidad es un ejercicio de especulación de sillón? Porque si eso es lo que está diciendo, entonces usted no es más que un humanista ignorante, un chico diligente de lo dado. Usted plantea que nuestras descripciones objetivas son universales solo en la medida en que no conoces los límites exactos de nuestra particularidad trascendental porque piensa que nuestra forma específica de intuición debe ser la única preocupación de nuestra investigación filosófica. En otras palabras, usted ya ha gerrymanderado los límites de nuestra subjetividad particular, transformándolas de localmente limitadas a universalmente ilimitadas.

En este marco—la camisa de fuerza Kantiana— ¿cómo podríamos saber que nuestras descripciones empíricas del universo en su objetividad no son simplemente la sobre-extensión de las características dadas particulares de nuestras propias estructuras trascendentales que pueden de hecho ser locales y contingentes? Pero de manera aún más insidiosa. Incluso cuando distinguimos suficientemente las características locales y contingentes de nuestras formas de intuición y las descripciones objetivas de los fenómenos en el universo, ¿qué garantiza en realidad que las características cerradas de nuestra intuición no interfieren y distorsionan nuestros modelos científicos racionales del mundo? Este es el problema controvertido de la obra tardía de Boltzmann en el contexto de tender un puente entre la entropía estadística y la entropía térmica. Para parafrasear las palabras de Boltzmann: si renovar nuestra relación con la realidad objetiva requiere renovar la estructura de nuestra experiencia, entonces ¿cómo podemos al mismo tiempo habitar exclusivamente una estructura particular de la experiencia y llegar a nuevos hechos de la experiencia? Puesto simplemente, ¿cómo podemos estar en un espacio-X y ver el mundo más allá de él? Ciertamente, lograr esto último nos exige adoptar un nuevo tipo trascendental, uno que es a la vez un sujeto de especulación y en contigüidad con nuestros recursos trascendentales (es decir, inteligible). En suma, nuestro modelo o concepción del mundo debe estar tanto en contigüidad con nuestros recursos dados y también más allá de los límites impuestos por nuestra estructura trascendental particular. Como podemos ver ahora, este problema no solo es serio en su dimensión teórica sino también difícil de afrontar en su dimensión metodológica. Sin embargo, este no es exactamente el tópico en que me gustaría enfocarme, incluso cuando puede ser visto como una motivación primaria detrás de lo que exploraré en publicaciones futuras.

El tema del que me gustaría escribir es la meta-teoría de la práctica filosófica o si se prefiere—con algunas salvedades que con suerte elaboraré en el futuro—la meta-teoría de la teorización. Esencialmente, me gustaría hablar sobre la labor del modelado, pero también sobre modelos de juguete y eventualmente universos filosóficos de juguete como modelos sistemáticos en que los problemas kantianos mencionados anteriormente no simplemente desaparecen pero en que son no obstante mitigados. De modo que, dicho esto, este post es la primer entrega de una larga serie en que hablaré sobre modelado, sobre las relaciones entre modelos y cognición, y más importante aún, sobre los tipos de modelos que podrían rescatarnos de la actual pantano de la filosofía o la ociosidad del pensamiento. Con suerte, las conexiones se volverán más claras al avanzar en el asunto.

 

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